想象的悖论：晚清科学小说的科学观

想象的悖论：晚清科学小说①的科学观

晚清科学小说作为“小说界革命”的产物，自诞生伊始就承担起传播科学知识、开启民智的重要使命——它可以说是近代启蒙知识分子推动国家走上现代化道路的理想体现。因此，科学小说必然要宣扬科学精神，引导民众相信以实证和经验为基础的现代科学。然而，经过对具体文本的考察会发现，在传达所谓“科学上最精确之学理，哲学上最高尚之思想”的背后，流露出了某种对科学的怀疑和警惕、想象的违背常理以及对“科学”这一概念的认知偏差。这些含混的书写，使晚清科学小说呈现出了相异的特质。

吴岩认为：“科学观可以是个人价值观朝向科学的一部分，也可以是一段时期整个社会对待科学的共识。”[1]值得注意的是，部分科学小说显然不只是为宣扬科学革命而存在，不排除作者是出于猎奇心理萌生的创作意图。由于时代原因，无法详细考证每一篇小说的创作初衷，但可以肯定的是，它们或多或少也体现出了作者在对待科学上的某些思考。

一、救亡的隐忧与殖民的焦虑

科学小说的社会使命注定了其必须走向信奉科学的立场。其中暗藏着一种共识，那就是对科学之万能的深信不疑、顶礼膜拜。然而，徐念慈的《新法螺先生谭》②却在无意中打破了这一观念。

作为第一部较为完整的科学小说，《新法螺先生谭》的文本中却存在诸多矛盾之处。在小说开头，“法螺先生”便表达出自己对科学的认识：“科学者仅据矿物界、植物界、动物界种种之现象，种种之考察，以为凡物尽于斯，凡理尽于斯。使果然焉，则世间于科学外，当无所谓学问，不复有发明矣。而实验殊不然，何哉？余本此问题，愈思愈疑，愈疑愈思，既然奋然曰：‘余苟局局于诸家之说，而不能超脱。张其如炬之目光，展其空前之手段，是亦一学界之奴隶而已。余决不为，余决不为。’”[2]在这里，“法螺先生”表现出来的，是对科学的一种轻视，同时也是一种警惕。同样的想法徐念慈在《觉我赘言》中亦有提及：“余读第十六回，言近代科学日益发达，然仅物质上之发明而已。于精神上之发明，尚未能穷其源委。”[3]这里所说的“精神上之发明”与随后“法螺先生”灵肉分离的举措，和当时的“催眠术”一说有着密切的关系。在时人看来，“催眠术”作为一种精神疗法，不仅在治愈现实的病症以及启蒙方面有所成效，还能超越物质科学的局限。

小说后半部分，“法螺先生”发明的“脑电”之术也似乎可以看到“催眠术”的影响。按照“法螺先生”的说法，将大脑改良以后推广，就会使人与人之间形成一种自然的感应力。这种感应力可以代替现代科学技术的发明，从而建立起一个通过脑电便可联系的网络。也就是说，这种“脑电”更像是人与人大脑之间的一种感应，只不过，这是一种通过科学技术可以达成的精神交流。无独有偶，谭嗣同的《仁学》里也曾提到“脑电”这一技术。栾伟平指出，二者皆受到美国乌特亨利（Henry Wood）《治心免病法》（从其代表作Ideal Suggestion翻译而来）的启发。《治心免病法》虽宣扬利用精神疗法，实则是披着科学外衣的宗教神学[4]。同时，由于《治心免病法》宣扬“治心亦格致”，加上谭嗣同等人的推崇以及随着一大批“心灵之学”书籍的传入，在当时便形成“对物质的研究是科学,对于心灵的研究也是科学,而且还比前者更重要”[4]的思维方式。

但是，“法螺先生”心心念念的“脑电”技术，不但没能如他所希望的发挥作用，反而带来了社会大规模的失业，因此遭到了国民的排斥。这不得不使我们感到矛盾——作为一部科学小说，它所要背负的使命注定了作者要在作品中对科学的力量加以宣扬，并以此给予民众对科学的信心，然而徐念慈却背道而驰，选择了以科技推广失败、遭到民众抵制作为科学的归宿。那么，他对于科学的态度是否存在着矛盾？在这背后所要传达的，究竟是一种怎样的思维方式？

徐念慈对科学技术的隐忧，与西方科幻小说开篇之作《弗兰肯斯坦》（Frankenstein）的作者玛丽·雪莱（Mary Shelley）的想法存在着某种相似性。在《弗兰肯斯坦》中，作者突破了西方传统的“上帝造人”的思维而创造出了一个人造的怪物，这个依靠科学技术所创造出来的怪物却给人类带来了灾难。玛丽·雪莱想要表达的，是科技的迅猛发展对人类社会的渗透与破坏。《新法螺先生谭》中“法螺先生”发明的“脑电”技术，集发光、传声、生热等功能于一身，看上去似乎是提高了社会生产力，实则取代了原本制造这些功能的社会劳动力，从而破坏了市场的平衡。徐念慈在小说中设置了这样一个情节，某种程度上来说，是对晚清社会现实的一种映射。

如果说玛丽·雪莱是站在工业革命发展到一定程度的基础上思考科技对人类的不良影响，那么徐念慈的质疑更像是部分晚清知识分子的心声。当西方列强的炮火粉碎了“天朝上国”的观念，社会达尔文主义学说的流行瓦解了知识分子心中传统的道德体系时，国人的世界观开始走向混乱和未知。在一众不确定当中寻求确定，似乎成为了潜在的意识。个别知识分子对待科学技术时，难免会产生这样的疑问：这样一种“舶来品”是否也会带来对原有社会体系的破坏？依靠科学技术来救亡图存是否真的可行？

对科学技术的发展保持警惕是东西方的一种共识，但是晚清科学小说中所传达出的隐忧有其特殊的地方：科学技术是作为殖民国家的文明成果传入的，中国对科学技术的接受在初始时期带有被迫色彩。因此，晚清知识分子看待科学技术的眼光，也不可避免地带有“被殖民”色彩。正如陈平原所言，“被压迫者如何看待‘压迫’，或者说殖民地国家的人民应该怎样看待‘殖民’”[5]是晚清科学小说中一个不可忽视的议题。

“救亡”几乎是贯穿在晚清科学小说中永恒的主题，而依靠科学技术手段来挽救国族命运则是其最重要的特征。在关于科学的想象中，对国族命运的想象大致分为两个方向：一是国家仍处在危机之中，小说通过主人公的视角反映社会、官场的黑暗，并寻求一条以科学为方案的救亡之路。另一种则是国家已经强大起来，恢复了以往“天朝上国”的霸主地位，他们或模仿以往殖民国家形象，以强者的身份欺凌比他们“弱小”的欧美国家；或以种族来区分政治立场，联合亚洲国家对抗以白种人为代表的欧美国家。同时，我们也可以看出，哪怕现实中的中国仍然处于内忧外患的情境，晚清知识分子仍改变不了“天朝上国”的思维方式。更重要的是，这种强烈的民族主义情绪，还表现为一种慕强倾向。晚清知识分子固然意识到殖民国家给被殖民地区带来的深重苦难，但出于回到原本以中国为主导的世界框架的迫切愿望，他们将目光停留在强者的征服方式所带来的快感之中。在他们看来，通过殖民或者武力手段所换来的弱者的崇拜才是挽救民族危亡的最佳途径，而科学技术是造就这些有力武器的重要工具。

晚清知识分子科学观的矛盾之处就在这里：对新生与未知的事物，他们抱有警惕，但是出于强烈的民族主义情绪，他们又不得不借助它来实现挽救民族危亡的使命。而以徐念慈为代表的部分晚清知识分子对科学技术所带来的弊端的警惕和反思，从某种程度上来说，或多或少是站在人文主义的角度表达了知识分子对人类在探索科学之路上的命运的终极关怀。虽然小说中也存在着不少想象的局限，且夹杂着旧式民族主义的思维以及被殖民地区的困窘，但正是这样一种怀疑、焦虑的情绪，使《新法螺先生谭》与同时期的科学小说相比，展现出了超前的理性。《新法螺先生谭》或许可以被视为中国科幻文学中最早思考科技给人类所带来的破坏，以及人与科技二元关系命题的作品。

二、身体的隐喻与急进的启蒙

对高科技武器想象的背后，是一种面临被殖民的焦虑。但前文所述的“催眠术”这类涉及生理学、心理学的想象又与前者有所不同。作为一种与灵魂有关的“科学”，它在科学小说中的书写，实则代表了作者某种启蒙的愿望。这是因为，在当时的时代背景下，“唤醒沉睡的国民的灵魂”既是科学话语，同时也是政治话语。如果说，晚清科学小说中有关“未来中国”的科学想象，更多是聚焦在殖民层面，那么，“催眠术”这类医学层面上的科学想象，则体现出了别样的科学观。不同于对战争、军事武器精确的想象，关于医学的描写，因其充满了离奇与玄幻色彩，成为科学小说中最突兀的部分。最典型的例子莫过于在荒江钓叟的《月球殖民地小说》中，哈老为龙孟华“洗心”的情节：“也并不用线缝合，口袋里掏出一个小瓶，用棉花蘸了小瓶的药水，一手合着，一手便拿药水揩着，揩到完了，那胸膛便平平坦坦，并没一点刀割的痕迹。”[6]这样的描写已经超出了医学的范畴，更像是神怪小说常常出现的神力方术。

荒江钓叟设置“洗心”这一情节，原是为了批判“八股”对国人的荼毒，但在具体的书写中，却暴露了他对医学认知的局限。这种借助解剖、药水等方法进行治疗的情节，在其他科学小说中也常常能见到。例如《女娲石》里白十字社开设的“洗脑院”，企图通过“洗脑”的方式祛除国民的劣根：“俺用药品，种类不一，实则尽从化学得来。譬如脑筋为利禄所熏坏者，俺用绿气将他漂白，顷刻之间再复原质。又如我国人民想望金银，其脑因感，遂定坚质。俺用黄水将他溶解，再用燐质将他洗濯……”[7]然而这种离奇的情节却不仅仅只是作者的一种想象，《点石斋画报》中亦刊登过不少“剖腹”“剖脑”的插图。“洗心”“洗脑”这类的“科学话语”在晚清的小说乃至报刊中比比皆是，它们既是对以《聊斋志异》为代表的中国传统神魔玄幻故事的传承，也折射出了时人在医学传播上的局限。可见，这些似是而非的医学奇闻模糊了想象与现实的边界，从而也影响了小说家的创作。在当时受众最广、影响最深远的《万国公报》和《格致汇编》中有不少介绍医学常识、原理的文章。《格致汇编》甚至有“互相问答”栏目专供读者提问，提问的内容五花八门，其中有关医学的问题占了总数的4.1%[8]365。熊月之认为，这体现了读者潜在的对西方科学技术的高度信任感。“在时人的心目中，西方科学技术似乎无所不能，什么难题到了那里都能迎刃而解，什么疾病到了那里都能妙手回春”[8]338。贾立元也曾考察了薛福成的日记以及《点石斋画报》中的故事，指出了当时对待西方医学普遍信服的氛围为小说家们提供了施展手脚的天地[9]。

值得注意的是，不论是“心”还是“脑”，在晚清的背景下，早已并非单纯地指向生理器官的意义，而是国民精神的代名词。在这里，国民的身体成为政治上的隐喻。杨念群认为：“知识精英通过西医使中国人的身体经破损而复原再造的历程，痛楚地感受着被凌辱的命运，想象着自己的国家就像‘病体’一样受人污辱、歧视和践踏，进而又把被治愈的病体想象成‘民族再生’的符号。”[10]西医的传入，不仅改变了国人对“身体”这一话语的认识，也使国人认识到，强健的体魄便意味着民族的崛起，而强健的体魄离不开医学的疗效，医学也必将会成为与帝国主义角逐较力的助推器。维新时期，西方医学便被维新派视为挽救危亡的利器，“医者，纯乎民事也，故言保民，必自医学始”[11]，启蒙者们由此提出“医学救国”的宣言。虽然后来戊戌变法失败了，但是梁启超等维新人士宣传西医的呼声并没有减弱。投射到科学小说中，便是要宣扬科学精神，呼吁人们拥抱以实证为基础的西方医学。因此，科学小说的想象以西医知识为基础，才有可能进行。然而事实上，比起战争、高科技武器相对合理的想象，小说中关于医学的书写却充斥着荒诞不经、违背常理的悖论。这样一种矛盾的书写，必然会使读者产生怀疑而非推崇，这便违背了启蒙者的初衷。

除却前文所提及的似是而非的医学奇闻的影响，晚清科学小说的作者很有可能还未来得及对西医知识进行一番系统深入的了解，便匆匆下笔。对于医学这类知识，从开阔眼界或是道听途说的杂志中简要了解，远比参加专业训练来得容易。也就是说，小说家们固然看重医学的力量，但在具体的文学实践之中却仅仅将眼光停留在“宣扬医学知识以启蒙民众”的观念里，而在医学知识的真实性上却没有给予相应的重视。这暴露了他们在启蒙过程中急进的心态。正如方晓庆所言，“现实中启蒙的艰辛刺激了文人的想象，他们希望借助科学的发达，将启蒙的过程也变得便利而迅速。他们寻找着一劳永逸的启蒙良方，并通过‘无所不能’的科学将之付诸实践。”[12]

从作者的高尚理想与自身医学水平的差距来看，他们对待医学的态度或许并没有标榜的那么伟大。他们或加以忽略，或加以神化。从本质上而言，都不是出于专业角度对医学知识的传播。毕竟，在轰轰烈烈的启蒙运动中，弘扬“科学”精神这一观念已然大过了对具体知识的学习。知识分子们歌颂医学的魅力，不过是高扬科学旗帜的一个环节。小说家们渴望通过书写医学来宣扬科学精神，倡导人们关注西医，却忽略了专业知识支撑文本的重要性，最终适得其反。正是这样一种急进的态度，制约着科学小说在书写医学时的进一步发展，从而也造就了想象的苍白以及不可避免的怪诞。

三、末日的实验与形而上的科学

除却对国家命运的想象，还有一类“末日”题材的科学小说值得探讨。在晚清一代有关“末日”的科学小说中，最具有代表性的便是梁启超翻译的《世界末日记》以及包天笑创作的同名科学小说③。

“末日”题材的特殊性在于，它代表的是一种毁灭，是世界秩序的终结，同时，它也隐含了对终结之后是新生还是虚无的思考。在晚清的时代背景下，我们也不难看出，“末日”题材与达尔文的进化论有着密切的联系。进化论思想的传入也改变了国人思考问题的方式——只要处在不断地进化之中，中国就有可能再次迎来繁盛，从而超越西方。这一思路极大地缓解了知识分子的亡国焦虑。

李艳丽认为，并不能将小说中的“末日”与晚清的社会语境联系起来，梁启超和包天笑的《世界末日记》，都是受到西方“世纪末”恐慌的感染而诞生的作品[13]。这种“世纪末”的恐慌实则来源于西方，指的是19世纪末西方出现的一种社会氛围。由于达尔文进化论的提出，欧洲人逐渐意识到人类必经由繁盛到衰弱的生长过程，而作为“优于其他人种”的欧洲人则在近未来会被比他们弱小的民族毁灭。所谓的“黄祸说”便由此而来。且“末日”这一概念最早是与宗教联系在一起的，1884年的《月报》中便有“宜备末日之审判”一文宣扬天主教义[14]。可见，在梁启超和包天笑的两篇《世界末日记》发表之前，关于“末日”的想象并未与“科学”联系起来。作为亲维新派人物，包天笑对梁启超所倡导的小说界革命表现出了极大的认同。他将科学视为开启民智、改造愚昧的手段，并对“科学救国”抱有美好的幻想，在科学小说译介方面贡献巨大，与梁启超的思想具有许多共通之处。虽然并未有直接证据证明其他知识分子的态度，但从梁启超和包天笑身上或许可以管窥一二。在包天笑这部小说的开头，人们得知地球将要灭亡时，成立了一个同盟会来探讨此事。作者在其后特地加了一句：“此时亦无复有种族之争，亦无复有贫富之别，举所谓黄祸、白祸之说，早抛撇无余，而均贫富、无政府主义，则渺如秋烟。”[15]2从这一句可以看出，“末日”让各国人民抛弃了原有的成见，达成了短暂的团结。那么，我们是否可以做出这样的推断：在得知“末日”消息之前的“旧世界”，就是一个充满种族之争、贫富差距的世界呢？虽然未必是真实写照，但一定程度上体现了作者潜在的对现实世界的印象。

所谓“旧世界”的种种弊端，需要一种足够强大的力量才能摧毁，而“末日”则象征着从宇宙的角度颠覆秩序——这很有可能暗示了作者另一种维度的国族想象——与以往想象国家强大、战胜欧美的思维不同，包天笑或许更寄希望于一种“同归于尽”的方式来打破世界秩序，以此来重新建构想象中的国家。但充满矛盾的是，包天笑并没有描述到末日之后的新世界是一种怎样的情景，而是以一句“是必经未来数亿万年之后，新世界人之智识灵明，突过前尘，乃能推测而知，而今则此偌大地球，永远封诸神秘之中，以经无量之劫”[15]13作为结尾。显然，包天笑对新世界必将超越旧世界是认同的，他将“末日”视为一种新生亦可以理解，但他将建构新世界的方式称为“无量之劫”时，问题就出现了：包天笑寄希望重建文明的途径，为何是形而上的概念？

回到包天笑对“末日”到来时的情节描写，一位博士如是说道：“善哉！善哉！以我辈学理上言之，宇宙万物，虽微尘纤芥，无一秒钟不含其进化之点者。今吾人所处之世界虽云灭亡，然不过进化之一现象，蜕旧易新而已。矧以物体不灭则言之，即吾人肉体亦不灭亡，遑论精神？渺渺天空，宁无寄我精灵之地？一念及此，又何用增其悲怀耶？”[15]12从这段话中，我们可以发现包天笑笔下“末日”书写的几个特征：其一，包天笑持有的仍然是传统的循环观念，这种观念之中又掺杂着进化论的影响，是在以一种新的知识论证旧的思想，所以他认为，“末日”是新旧交替、生生不息的过程之一；其二，在《世界末日记》中，人们对“末日”的态度从恐惧变为了坦然；其三，具有强烈的宗教色彩和佛教观。关于最后一点，需要提及梁启超的《世界末日记》与近代中国的佛学思想。

1902年梁启超在译介《世界末日记》时，曾在结尾提到自己选择末日题材的原因：“问者曰：‘吾子初为小说不无鼓荡国民之功名心进取心，而顾取此天地间第一悲惨煞风景之文，著诸第一号，何也？’应之曰：‘不然，我佛从菩提树下起，为大菩萨说《华严》，一切声闻凡夫，如聋如哑，喟佛入定，何以故？缘未熟故。吾之译此文，以语菩萨，非以语凡夫语声闻也。谛听，谛听，善男子，善女子，一切皆死；而独有不死者，一切皆死，而卿等贪着爱恋，嗔怒猜忌争夺胡为者，独有不死者存，而卿等畏惧恐怖胡为者，证得此义，请读小说：而不然者，拉杂之，摧烧之。’”[16]乍一看，这样的回答很是隐晦，梁启超只是将之比作《华严》来传达自己的佛学思想。要真正理解上述文段，就要提到康有为、梁启超等人运用佛学对20世纪科学主义思潮的回应。

梁启超作为维新派的代表人物之一，其学术思想更重视的是经世致用，作为传统学术之一的佛学自然也被视为应用的代表。西方思想的传入使近代中国面临着信仰的危机，因此，梁启超便视佛学为政治发展的手段之一。在《论佛教与群治之关系》中，梁启超提出了佛教有利于“群治”的主张。贾立元指出，梁启超服膺于社会达尔文主义的世界秩序观，同时，他又认为佛教教义能够使人们克服固执保守，认识到自己的渺小，生出对众生的慈悲，从而走向刚猛、进取、无畏、普度众生。这些品质正是促使国人走向进步的重要动力。因此，梁启超在《世界末日记》中传达的所谓“科学”的思想，“主要指的就是作为一种真理和行动前提的社会达尔文主义，与作为一种哲学原理和行动指导的大乘佛教之间的相通，它们对应的则是一种辨证的生死观：在无穷的‘进化’之路上，局部之‘死’是整体之‘生’的前提，死者，以其对新陈代谢的贡献而获得了‘未来’的褒奖”[17]。

包天笑的《世界末日记》中所传达的佛理，与梁启超等人所主张的宗教哲学是相似的。或许在包天笑看来，人必将历经“无量之劫”，以死亡完成对新生的超越。因此，看似是毁灭性的、消极的题材，却传达着对“未来”的信心，以玄理来鼓舞民众。此外，晚清一代对“科学”的定义经历了漫长的讨论，其中以1903年《江苏》发表的《哲学概论》最具有代表性。该文认为，科学来源于哲学，且与哲学相互依存，“科学乃哲学之数据，哲学含科学之状态”[18]。

李欧梵认为，梁启超作为一个传统的知识分子，对于这种超越自己想象的生死大事、时空间隔，他没有办法找到答案，或许也只能用佛家典故来为自己打一个圆场[20]。同样的，包天笑重建文明的构想，也只能停留在依靠“末日”的力量对原有世界秩序的颠覆上，以此来完成对旧世界的改造。但是毁灭之后的人世如何重建？包天笑或许是无法回答的。当想象到达一个极点之后，他相信的，恐怕已经不再是所谓的科学技术，而是披着“形而上学”外衣的宗教哲学。

作为科学小说的《世界末日记》虽然是建立在天文学知识上的合理想象，但其作者对“科学”的认知却也体现出以梁启超为代表的晚清知识分子在“科学”这一概念划分上的模糊性。从他们身上，也能看到在近代中国，辨析“科学”这一概念的过程之复杂性与曲折性。

四、余论

“往何处去”或许正是晚清一代知识分子心中永恒的困惑。现代意义上的科学的传入，颠覆了一代人的思维观念。宇宙万物不再是神秘和未知的，而是可以通过科学去探知和掌控的。科学的意义不仅在于揭示万物规律，更象征着破除愚昧的刀、强盛国家的剑。当救亡的政治要求战胜了求知的欲望，科学小说在背负开启民智、救亡图存的高尚使命的同时，也寄托了知识分子对国家与民族的希望。

那也便意味着，知识分子看待科学的眼光必定是复杂的。身处于殖民阴霾之下，晚清科学小说家们急切地希望通过科学幻想来表达对压迫的不甘，但却因为囿于旧式民族主义思维，出现想象的矛盾；救亡使命的迫切使得他们还来不及对科学知识加以全面深刻的了解便匆匆下笔，从而使作品出现许多吊诡的书写，暴露了启蒙的急进；当想象突破时空的界限，对重建文明的构想又无法回答这些问题时，晚清科学小说中怀疑科学、违背常理、崇信宗教的悖论就不可避免地显现出来。然而，放诸晚清的时代背景下，他们的科学观又不会使我们感到意外。科学意味着破除迷信，也必然成为政治的武器。在国家危难时刻，他们必须寻找到一条出路，“往何处去”便成为至关重要的命题。

经过对晚清科学小说的重新挖掘、考察，我们会发现，许多看似荒诞的想象背后，隐含着一代知识分子对“科学”特别的思考。这些在国族命运大背景下的时代情绪和信念，正是中国现代思想不断演进的张力。晚清科学小说所发出的星光，必将会与中国现当代科幻文学一起创造出一条绵延的璀璨星河。

纵观整个中国科学史，乃至人类科学史，对于科学的探索永不止息。科学技术的发展不断地冲击着我们的思维方式，我们也无时无刻不在询问着“往何处去”的问题。对未知的期盼、担忧、警惕、彷徨，这些情绪在某种意义上是共通的。应该说，晚清的科学小说所传达出的科学观，既有时代的特殊性，也表现出人类在探索、认识科学过程中的某些思维方式。

通信作者：柯璐，福建师范大学文学院本科生，研究方向为中国科幻文学与文论。

注释：

①贾立元指出，在晚清时期尚无“科学幻想”一词，且“科学小说”与“理想小说”“政治小说”等小说类型之间存在许多共通之处，难以划定明确的界限，但“科学幻想”的内涵已包含在其中。此外，科学小说也并非全是对科技的幻想，其中还夹杂着政治乌托邦的理想。晚清时期科学小说也并不完全等同于今天的科幻小说。在求真的“科学”与虚构的“小说”的碰撞下，人们的思想观念不断发生变化，最终在民国时期落实成“科学幻想小说”。本文使用“科学小说”一词乃沿用晚清时期的说法。详见贾立元《“现代”与“未知”：晚清科幻小说研究》，北京大学出版社2021年版，第5—17页。

②根据武田雅哉的考证，徐念慈的《新法螺先生谭》一文与包天笑翻译的《法螺先生谭》《法螺先生续谭》三文汇成一册，于1905年由小说林社作为“小说林科学小说之一”出版，全书题名为《新法螺》。但由于此书资料已亡佚，下文引用的皆出自徐念慈1907年在《广益丛报》上的原文，题目名为《新新新法螺天话》，本文仍标注为《新法螺先生谭》。详见武田雅哉《东海觉我徐念慈〈新法螺先生谭〉小考——中国科学幻想小说史杂记》（王国安译），载《复旦学报(社会科学版)》，1986年第6期，第41页。

③包天笑的同名小说曾被武田雅哉认为与西蒙·纽康的原著、黑泪岩香的译作、徐念慈转译的作品《黑行星》的内容有相似之处。但李艳丽认为，从情节、描写、结构来看，包天笑的《世界末日记》应该是另一个作品。因此，本文将《世界末日记》视为包天笑受到翻译小说的影响而二度创作的作品。详见李艳丽《清末科学小说与世纪末思潮——以两篇〈世界末日记〉为例》，载《社会科学》，2009年第2期，第159页。

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（排版：张馨木 编辑：齐钰 审定：邹贞）